Comunicaciones

Feminismo(s) y prostitución. Disputas en las formas de nombrar a las mujeres

1. Des-encuentros conceptuales

Ningún estudio que se plantee abordar el caso de la prostitución puede pasar por alto el debate polarizado entre las activistas feministas y los paradigmas desde lo que se han desarrollado las investigaciones académicas, esto es, entre quienes sostienen que la prostitución es una explotación sexual –posición abolicionista– y quienes la legitiman como un trabajo hacia la conquista de derechos de las trabajadoras sexuales.

En este trabajo se analizan las denominaciones que provienen de las identidades asumidas por los movimientos de mujeres y se exponen las diversas categorías nativas que se encontraron durante el trabajo de campo realizado en el marco de una investigación doctoral.¹ Por último, se propone una categoría política epistemológica que derivó del propio trabajo investigativo, que surge a partir del reconocimiento de las características y demandas de las personas con las que se desarrolla la investigación.

1.1. Saberes y prácticas de la prostitución: una mirada sobre las denominaciones del activismo y la producción académica

En la actualidad, las organizaciones abolicionistas –desde agrupaciones religiosas y sectores de moral conservadora hasta partidos de izquierda– sostienen que no hay distinción entre prostitución forzada y prostitución libre. En base a esto, afirman que todas las mujeres que ejercen prostitución son explotadas; por lo tanto, las catalogan de “víctimas” (Daich, 2017). Para estos grupos, la prostitución perpetúa las relaciones patriarcales a través de la mercantilización del cuerpo de las mujeres, en un sistema capitalista (Morcillo & Varela, 2017).

Por su parte, la organización de las mujeres que ejercen prostitución en Argentina comenzó con la Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina (AMMAR) en 1994. En 1995 se sumaron a la Central de Trabajadores Argentinos (CTA) para luchar contra la violencia policial por la aplicación de edictos policiales. La discusión de la organización avanzó hacia demandas que requerían un debate por la identidad que asumiría el grupo. En esa disputa por la identidad, un sector de AMMAR se desvinculó de la CTA en 2002, y se constituyó como Asociación de Mujeres Argentinas en Lucha por los Derechos Humanos (AMADH) o también conocidas como AMMAR Capital.² Esta última se definió como “mujeres en situación de prostitución”. Por otra parte, la organización originaria –AMMAR Asociación de Mujeres en Acción por sus Derechos– defendió la denominación “trabajadoras sexuales”. Si bien ambas tenían puntos en común, las diferencia el modo de concebir a la prostitución.

Si se vuelve la mirada hacia las investigaciones sociales sobre el tema, se encuentra que cada denominación se define según la voz nativa de las mujeres estudiadas en ese caso particular. Así, se puede detectar el uso de “trabajadoras sexuales” (Justo von Lurzer, 2006, 2008; Morcillo, 2009; Sabsay, 2011), “prostitutas” (Nieto Olivar, 2013; Juliano, 2002; Piscitelli, 2013), “mujeres en situación de prostitución” (Das Biaggio, Vallejos, Lenarduzzi y Firpo, 2013; Lahitte, 2011) o “mujeres prostituidas” (Chejter, 2010; Jeffreys, 2011). “El error no está en usar este u otro nombre, sino en no reconocer su herencia y la acción” (Nieto Olivar, 2013: 36), es decir, no respetar las características y las demandas de las personas con las que se pretende desarrollar la investigación.

En este sentido, es de interés recordar los trabajos de la investigadora estadounidense Gail Pheterson (1996) demuestra cómo la investigación social científica está plagada de prejuicios contra las mujeres etiquetadas como “prostitutas”. De hecho, sugiere que esta categoría se basa más en las representaciones simbólicas y legales de las “malas mujeres” o “putas” que en un conjunto real de características verificables dentro de un grupo de personas.

Existen artículos científicos que llegan a conclusiones sobre las prostitutas en general, que parten de muestras de mujeres que tienen poco que ver con las trabajadoras sexuales; por ejemplo, los estudios que se basan en mujeres privadas de su libertad en drogadictas o jóvenes víctimas de abusos que viven en la calle. Por otra parte, generalmente las investigaciones no examinan el intercambio sexual-económico en la vida de las personas que no poseen la etiqueta de prostitutas, ni se preguntan si esa categoría significa otra cosa que no sea status social, o si ese status tiene alguna relevancia para la materia de estudio que tienen entre manos.

A partir de ese planteo, Pheterson (1996) sostiene que el uso de la categoría “prostituta” carece de validez científica porque muchas investigaciones prescinden de evidencia empírica en relación a las conclusiones a las que llegan. Por otra parte, el modo en que las mujeres se refieren a sí mismas se aleja de las categorías de investigación. Otra objeción demuestra que las conclusiones a las que llegan podrían adjudicarse a mujeres que no sean etiquetadas como “prostitutas” por la similitud en las situaciones económicas, culturales y de machismo con sus parejas.

2. Cómo nombrar(se) en la prostitución

Luego de recorrer brevemente los debates del activismo y de las producciones académicas, se explican las diferentes formas de denominar y de autodenominarse en torno a la prostitución. Es sabido que las formas de nombrar(se) fueron cambiando de acuerdo a los contextos históricos culturales. Sin embargo, de alguna manera en las perspectivas hegemónicas se establece una línea continua entre la sospecha moral e higiénica y en los últimos años, cierta victimización de género.

En primer lugar se abordan dos categorías nativas que emergen del propio trabajo de investigación y luego se analizan las denominaciones que provienen del activismo en torno a la prostitución y a la trata de personas. Por último, se explica la categoría que derivó del trabajo de campo efectuado.

2.1. Pupilas / alternadoras

“Pupila” aparece con frecuencia en los documentos históricos del Archivo Histórico Provincial de Santa Cruz y del Archivo Histórico Municipal de Río Gallegos, entre los años 1885 y 1937, año en que entra en vigencia la ley de profilaxis social y quedan prohibidas las casas de prostitución.

En su quinta acepción, la Real Academia Española define “pupila” como prostituta. Si bien perdió uso en la actualidad, el término fue usado para significar a la niña, la muñequita o el/la alumna o menor bajo el cuidado de un/a tutor/a haciendo uso de la metáfora sobre la pupila del ojo. Esta metáfora refiere al reflejo que existe al mirar en la pupila del ojo –se ve una pequeña figura humana–. La palabra proviene del latín pupila, diminutivo de pupa, que en esa lengua significa tanto “muñeca” como “niña”³. Por estos orígenes se comprende que a fines del siglo XIX y durante la primera parte del siglo XX se encuentre el término para referirse a “niñas/muñecas” que están bajo el cuidado de un/a tutor –la regenta–.

La categoría “alternadora” es utilizada en el discurso institucional antes de la llegada del abolicionismo pero también se utiliza de manera indistinta en los medios de comunicación –al menos hasta el 2012–,⁴ junto con meretriz, chicas de la noche o damas de compañía. Esta forma de nombrar hace hincapié en la nocturnidad y en la controvertida actividad de “alternar”, además de hacer un ejercicio de omisión de la sexualidad.

Para cualquier diccionario, la definición de alternar se refiere a distribuir algo entre personas o cosas que se turnan sucesivamente, pero en este contexto la noción hace referencia a las mujeres que tratan con clientes y estimulan la compra de copas. En muchas ordenanzas figuran las alternadoras como mujeres que trabajan en el lugar pero no se aclara qué función cumplen. Por ejemplo, en la ordenanza municipal sobre los espacios de diversión en Río Gallegos, se prohíbe el total ingreso de jóvenes menores de 18 años en las “actividades habilitadas para espectáculos de carácter erótico o en donde se permite el accionar con personas contratadas para alternar o bailar con los concurrentes y los locales especificados en los apartados (…) g) Night Clubs; t) Whisquerías; u) Cabarets” (los destacados son propios). Entonces, alternar suele usarse de forma eufemística para referirse a la prostitución pero también existen mujeres alternadoras que no realizan servicios sexuales –el denominado pase.

2. 2. Mujeres en situación de prostitución / trabajadoras sexuales

La AMADH discute la inconstitucionalidad de los códigos contravencionales y las normativas vigentes en el país que penalizan a las personas que ejercen prostitución. También, exigen la implementación de políticas públicas integrales que respondan a las necesidades y demandas de las mujeres. El objetivo es que las mujeres sean reconocidas como ciudadanas plenas de derecho y prevenir la situación de vulnerabilidad y exclusión social que arroja a miles de mujeres, niños y niñas a la prostitución y/o explotación sexual. Para este grupo, la prostitución no es equivalente a la oferta de cualquier otro servicio; por lo tanto, no es considerada un trabajo sino una forma de violencia originada en una situación de vulnerabilidad por la falta de políticas públicas y empleo genuino. El grupo considera que es una actividad que ha sido impuesta desde la “cultura patriarcal” o “sistema prostituyente”, por lo que el objetivo final es erradicar la explotación sexual de las mujeres, mujeres trans y niñas y reclamar políticas públicas tendientes a la conquista de derechos a la educación, trabajo, salud y vivienda, que permita a las mujeres salir de la situación de prostitución.

Las que continuaron vinculadas a la CTA defendieron, en cambio, la auto-referencia de “trabajadoras sexuales”. AMMAR-CTA considera que la prostitución es un trabajo y piden por la erradicación de la discriminación del trabajo sexual. La organización denuncia que el estigma al trabajo sexual genera mayor clandestinidad y desde ahí, desde un lugar oculto, es más difícil enfrentar la discriminación. Por eso, el objetivo de la organización es el reconocimiento de los derechos laborales como trabajadoras sexuales sin que eso implique sentir vergüenza. Para ellas, el trabajo sexual es un trabajo como cualquier otro: se presta un servicio y a cambio se recibe una remuneración económica. A pesar de que el trabajo sexual no se penaliza, en algunas provincias todavía se criminaliza su ejercicio en la vía pública y en distintos municipios están prohibidos los cabarets y las whiskerías.

2. 3. Puta: entre el estigma y la reivindicación

El significante puta es significativo respecto de la estigmatización del trabajo sexual. Sin embargo, los sentidos con los que se lo usa han sido variados, de acuerdo a los posicionamientos políticos desde los cuales se lo hace. Se presentan aquí dos modos diferentes en los que se refieren a las mujeres como “putas”: puta como estigma y puta como categoría político feminista.

Sonia Sánchez, quien se define como sobreviviente de la prostitución y es autora, junto a María Galindo del libro Ninguna mujer nace para puta (Sánchez y Galindo, 2007), explica que la prostitución es una forma de explotación y de violencia contra las mujeres y que por tanto no puede legalizarse como un trabajo. Prefiere hablar de "puta" porque:

Me gusta nombrar las cosas por su nombre. Uso la palabra puta porque no permite disfrazar, ni mentir. Si vos decís mujeres en situación de prostitución o trabajadoras sexuales, estás maquillando la realidad. La prostitución es violencia y humillación, no es trabajo. El hambre y la vulnerabilidad fabrican putas y lo grave es que hoy la explotación sexual está organizada y globalizada (Sánchez en Cacopardo, 2012).

Sánchez pone el foco en el “prostituyente” acusándolo de sostener la trata de personas para la explotación sexual a través del consumo de sexo pago. Para ella, las “putas” sostienen la mentira del trabajo “para sobrevivir en ese campo de concentración que es la prostitución”, pero en realidad no existe elección libre (Sánchez, 2015). Para Sánchez, así como para el resto de las organizaciones abolicionistas, en este primer uso no hay distinción entre la prostitución forzada y la prostitución libre.

Con los mismos argumentos de la activista Sánchez, la Campaña Nacional por la Abolición de la Prostitución sostiene alguna de las siguientes consignas: “Si la prostitución fuera un trabajo ¿se la recomendarías a tu hija?”, “La prostitución no es trabajo es violencia”, “La prostitución y la trata son dos caras de las misma violencia”, “Por la abolición del sistema prostituyente”, “Que tu hija no sea prostituida, que tu hijo no sea prostituyente”, “Sin clientes-prostituyentes no hay prostitución ni trata”.

El segundo uso es el de “puta feminista”,⁵ incorporado por el Movimiento de Trabajadoras Sexuales entre 2014 y 2015. Aquí se asocia una categoría que históricamente se utilizó de manera peyorativa, con un adjetivo (feminista) que la reivindica en términos políticos. En este sentido, vale recordar que las mujeres de AMMAR tuvieron que enfrentar al movimiento de mujeres para ser consideradas en el manifiesto de la movilización por el Día internacional de la Mujer del 2017. Algo similar ocurrió en el XXXI Encuentro Nacional de Mujeres con el primer taller sobre trabajadoras sexuales (anteriormente, sólo existía el de mujeres en situación en prostitución). El grupo recibió gran reticencia de parte de los sectores abolicionistas; sin embargo fueron incorporadas gracias a un consenso más amplio dentro del feminismo.

De este modo, las trabajadoras sexuales comenzaron a presentarse como sujetos políticos dentro del feminismo y del movimiento de mujeres tras décadas de militancia y lucha por los derechos laborales en contra de la violencia institucional. Para AMMAR, una identidad no niega la otra, ambas adscripciones deben coexistir. Algunas de sus consignas son: “sin putas no hay feminismo” o “sin clientes no hay plata”.

En los últimos tres años, la organización logró un lugar propio dentro del feminismo asumiendo que existen muchos feminismos, no sólo el de la corriente abolicionista, y reconociendo otras versiones del trabajo sexual u otras formas de vivir la sexualidad y el feminismo.

2.4. Mujeres que ejercen prostitución

Durante un tiempo, evaluadores/as, profesores/as, colegas, compañeros/as me observaban la falta de precisión para denominar a la prostitución, aspecto que demostraba la confusión oscilante reflejada en mis formas de enunciar a las otras, es decir, a las sujetas investigadas. Las formas de nombrar ante el dilema de la prostitución dejaron de ser importantes cuando comprendí que, en todo caso, lo importante era mi posición como investigadora, en tanto y en cuanto garantizara la desestructuración de los contextos para que aparezcan las posturas que asumen las propias mujeres que ejercen prostitución en Río Gallegos. En ese sentido, producir conocimiento supone situarse en un campo de luchas que son encarnadas en prótesis significantes(Haraway, 1995). La producción de una situación de investigación surge de la relación con la otra y esto elabora objetos retóricos. No es igual decir “las mujeres se prostituyen” que “son prostituidas” o “mujeres en situación de explotación” que “trabajadoras sexuales”. Estas prótesis proponen versiones de lo real que se componen necesariamente de aspectos del sujeto investigador/a y del sujeto investigado/a. En este sentido, la tarea es encontrar la manera de respetar a la otra en el lenguaje, es decir, no violentarlas con mis enunciaciones.

En el trabajo de campo, en el que efectué entrevistas semiestructuradas a mujeres que ejercen prostitución y se analizaron comunicados y artículos de prensa producidos en Río Gallegos,⁶ encontré poca discusión acerca de la identidad asumida por los grupos. Sin embargo, propongo que se puede establecer una línea continua en relación a las formas de denominarse o describirse, que se encuentra vinculada con la acción y no tanto con la identidad. Las mujeres de Río Gallegos no cuestionan si la prostitución es un trabajo o no, aunque sostienen que es un medio de subsistencia económica:

Soy empleada de mí misma, de mis hijos y autónoma. Pero me gustaría el día de mañana tener un grupo de trabajo [se refiere a una oficina de administración]. Una vez que me reciba sí, quiero trabajar y refregárselos a todos, a los que no me tenían fe, especialmente a mi papá (Entrevista personal N° 2. Mayo de 2015).

Cuando se refieren a la prostitución, se refieren a ella como un trabajo temporario, algo con lo que pagan la comida, la niñera, los estudios, etc. Ellas “laburan”, sin dirimir si son trabajadoras u otra cosa, aunque reconocen que no están en condiciones de expresar públicamente lo que ellas hacen. Esto demuestra que las mujeres que ejercen prostitución cargan con el “estigma de puta” (Pheterson, 1996) que se puede expresar de diversas formas y que también se hace extensible a otras mujeres que no necesariamente ejercen la prostitución:

La sociedad no lo acepta, ¿por qué te digo? Porque no lo aceptan ni siquiera mis mismas compañeras (Entrevista personal N° 2. Mayo de 2015).

El recurrente interrogante del movimiento abolicionista “¿le recomendarías a tu hija ser prostituta?” aparece en los testimonios de las entrevistadas, quienes pretenden que sus hijas no les sigan los pasos, seguramente porque la libertad se ve limitada cuando la mirada social se reduce al hostigamiento por ejercer o por haber ejercido prostitución.

Patricia intentó salirse: fue cocinera, trabajó de secretaria comercial. “Pero la sociedad es verduga”, tuve que volver. Mi paso me condenaba.” Cuenta. […] “Estar legalizadas da tranquilidad. Pero yo quiero que la Carolina me termine de estudiar”, avisa Patricia, quien pretende una vida diferente para su hija (Blejman, 2004).

Haber sido prostituta es una carga que se lleva por siempre y de la que se puede salir mediante algunas estrategias como el ascenso, un “trabajo decente”, el amor o el profesionalismo, aspectos que se desarrollan en el siguiente apartado. Las mujeres prefieren permanecer en la clandestinidad y es habitual que compartan sólo con muy pocas personas a qué se dedican:

[Cuenta Anabela de cuando llegó a trabajar a Las Casitas] Empecé hace cinco meses, en los hoteles. Entonces decidí venir aquí por un tiempo: tenía miedo de ver a alguien conocido. Mi padre no sabe nada, ni siquiera mi novio. También él está estudiando, ingeniería nuclear. Él cree que estoy aquí para hacer la limpieza (Ravelli, 24 de marzo de 2007).

Si se sostiene que ninguna identidad de grupo existe previamente a la organización colectiva, su principal desafío no es tanto la identidad asociativa sino la acción política en tanto colectivos de mujeres con necesidades e intereses en común. Por todo esto, la categoría política-epistemológica que derivó del trabajo de campo es la de “mujeres que ejercen prostitución”, para destacar la acción por un lado y el presente continuo por el otro. Es decir, se tiene en consideración que es una acción que se está haciendo en ese momento. En algunas ocasiones se reflexiona sobre lo que ellas son, pero en general su relación con la actividad tiene como posible horizonte dejar de realizarla en el futuro.

3. Estigma, organización colectiva e identidad política

Entre el hacer y el ser se encuentran tensiones entre las condiciones para la visibilidad y la tendencia a ocultarse, entre la identidad que pudieran asumir y el estigma con el que suele cargar la actividad en cuestión. Las mujeres que ejercen prostitución tienden a permanecer en la clandestinidad, prefieren no compartir lo que ellas hacen en otros ámbitos como la familia, la pareja, la escuela de sus hijos/as, etc. Este ocultamiento es un gran obstáculo para la acción y la organización; la no visibilización y el resguardo de su intimidad hacen a las condiciones de posibilidad para nombrarse a ellas mismas e inscribirse en determinada experiencia:

(…) se sufre una violencia, ¿cómo se dice?... institucional, una violencia psicológica, una violencia de no sé […]. Entonces yo no puedo decir en el jardín si trabajo de prostituta, “yo soy trabajadora sexual o meretriz” o el nombre que lleve, porque ya te miran distinto” (Mayra. Entrevista personal N° 2. Mayo de 2015).

Una de las entrevistadas contó que pocas personas saben lo que ella hace, y explicó: “es como que yo te pregunte qué haces vos con tu pareja, [...] no tengo por qué contar mi intimidad” (Entrevista personal N° 1. Mayo de 2015). En su caso, ella no vive la prostitución como trabajo sino como relaciones sexuales no afectivas: “ponele que conozco chicos” me dice para explicar de qué se trata su actividad. Otra entrevistada me pidió que si llegara a “cruzarla” en la universidad no la saludara −esta entrevistada estudiaba en el mismo lugar donde yo trabajo−. Cuando otros/as le preguntan de que trabaja, ella contesta:

Trabajo en casa de familia, distintos lugares por hora y estudio; eso sí, recalco que estudio porque ustedes son unas cuadradas que se las dan de concha linda y son unas ignorantes, yo se los refriego. Sí mamita, si te llega algún comentario de que soy trola, ¡sí! Pero la trola está en la universidad […] porque la prostitución si bien es un trabajo […] sigue siendo mal visto, o sea, las putas, las locas, las trolas... y vos escuchando, escuchando y bueno, sí, soy trola y lo aceptas, lo terminas aceptando (Entrevista personal N° 2, Junio de 2015).

Las formas de nombrarse y las contradicciones que estas conllevan, conducen a pensar la relación ausencia/presencia de mandatos femeninos. Las condiciones de posibilidad para nombrarse a sí mismas están relacionadas con su propio vínculo con la sexualidad femenina y con cómo quieren mostrar ante los demás esa relación.

De esta manera hay un corrimiento de la tensión entre el yo y el mí para pasar a otra tensión entre el auto-reconocimiento y el hetero-reconocimiento, o más precisamente la construcción de un hetero-reconocimiento; es decir, qué quiero que el otro reconozca de mí. Judith Butler (2010) considera que la búsqueda del reconocimiento es también la búsqueda del ejercicio de autonomía. Ser reconocidas por las normas sociales implica obtener un marco social y legal que las contenga, como lo es por ejemplo una ley del trabajo sexual autónomo, proyecto presentado por AMMAR. Las normas sociales otorgan reconocimiento del género –y del deseo− y esto permite a las personas tener una vida más habitable, que por la mera supervivencia no sería posible. Aunque las normas ejercen poder social y control sobre los cuerpos, al mismo tiempo también pueden ser una salida para evitar una existencia social alternativa. Por ejemplo, que el trabajo sexual autónomo sea reconocido implica que ciertas sexualidades femeninas puedan rehacerse en una feminidad más habitable, aunque ello implique ir contra su propia habitabilidad ya que al reconocerse públicamente como “trabajadora sexual” se asume un costo del status social.

En este sentido, es interesante la categoría “trola” que trae la entrevistada, que no es sino un eufemismo de “puta”. Dolores Juliano (2003) destaca que cuando una mujer es señalada como “puta”, se la acusa de transgredir las normas de la sexualidad heteronormativa: por su aspecto físico, comportamiento sexual, los lugares que frecuenta, con quiénes los frecuenta, las ideologías que cuestiona y cualquier otra idea de la vida cotidiana que desencadene una discusión. Juliano explica que acusar a una mujer de “puta” es un recurso para forzarla a “mantenerse dentro de las normas (no solo las sexuales) y [esto refuerza el] carácter coercitivo que tiene la presencia del estigma para limitar la libertad de acción de todas las mujeres” (Juliano, 2003, p. 183). Lo anterior contribuye a fortalecer la jerarquización sexual de sujetos y actividades. Por un lado, se construye la figura de “mujeres buenas” y por el otro, la de “mujeres malas”. De esta manera, cualquier mujer puede ser considerada “puta”. Esta sospecha “desanima los proyectos de las mujeres, haciéndolas sentir incómodas por ganar dinero” (Juliano, 2002, p. 56).

Una de las estrategias para superar, si acaso sea posible, la carga del estigma es tal vez la profesionalización de la actividad. A través de asumir el trabajo sexual como una actividad profesional se asciende a otro status social. Por ejemplo, la solicitada de la madama Buenaventura Baigorria apuntó a eso:

Quisiéramos de una vez por todas tener un espacio físico definitivo y tener el reconocimiento oficial como trabajadoras sexuales y que se nos permita entre otros beneficios, tener una obra social: Queremos aportar, nosotras nunca hemos sido consultadas que es lo mejor para legitimar esta actividad. Si tienen que hacer una Ley para los Maestros ¿A quién consultan? A los maestros ¿Quién mejor que nosotras para saber qué queremos? (Solicitada firmada por Baigorria, s/f).

Al igual que el comunicado que este grupo envió a la radio Fm Presencia, el que polemiza con las formas de nombrar cuando cuentan que la Comisaria Seccional Segunda las citó a declarar y se refirió a ellas como “mozas”:

Las “MERETRICES” nos preguntamos hasta cuando la sociedad va a abordar el “Tema de las Casitas de Tolerancia” despojándose de perjuicios (sic) y terminar de una vez por todas con la “Hipocresía” porque si no es por esta Notificación Policial de la Seccional Segunda no sabíamos que éramos “MOZAS” (Comunicado de las meretrices, 5 de mayo de 2009).

Las mujeres se esfuerzan por distinguirse como profesionales sobre la base de reconocer a la prostitución como un trabajo. Algunas hasta se separan de la “verdadera puta” que no lo hace por dinero sino por placer. Esta opción es bien percibida por los cronistas de los artículos de prensa como comportamiento machista.

Dorys se pregunta cuál es la verdadera puta en un rapto de machismo: “La señora o la prostituta. La que le jura amor eterno y pone los cuernos a su marido sin cobrar, pero si se terminó la plata se terminó el amor. O la que pone el cuerpo por unos pesos cada noche sin deberle nada a nadie” (Blejman, 2004).

La profesionalización a través de la denominación “trabajadora sexual” también conlleva otras connotaciones, a saber: por un lado, están las trabajadoras sexuales y, por el otro, las mujeres que no son trabajadoras sexuales. En ese intersticio quedan las mujeres acusadas de disfrutar del sexo sin recibir algo a cambio, es decir, las “putas”, que podrían ser las amantes no profesionales, las esposas o las que supuestamente se quedan en la casa y a escondidas engañan al marido. La contradicción radica en que defender el trabajo sexual no necesariamente implica defender la autonomía sexual de todas las mujeres. En este sentido, algunas mujeres buscan la legitimidad del trabajo sexual pero lo hacen a costa de reproducir el estigma de la “puta”.

Hacer visible su reclamo las pone en contradicción. Por ejemplo, tras el cierre de los prostíbulos del barrio Las Casitas de Río Gallegos o tras la prohibición de los avisos clasificados del conocido rubro 59, las mujeres se manifestaron en el centro de la ciudad exigiendo su derecho a trabajar, pero lo hicieron con máscaras o mediante entrevistas anónimas en los medios de comunicación⁷. Así, las mujeres reivindican el trabajo sexual pero no pueden hacerse visibles porque viven, experimentan y corporizan el estigma de la prostitución desde los marcos sociales que bregan por una moral femenina “pura”.

Estos procesos dependen de cómo se usan los recursos en el campo. En la medida que el actor puede manipular las relaciones de poder en su propio beneficio, se podrá obtener más o menos legitimidad de las prácticas sociales y, en consecuencia, más o menos reconocimiento por parte de las estructuras objetivas. La búsqueda por el reconocimiento está relacionada a las normas sociales y a alcanzar determinados requisitos para ser reconocidos como humanos.

Butler (2002) asegura que los sujetos tienen capacidad crítica para distanciarse de las normas, suspender la necesidad de ellas, pero también de articular una alternativa que les permite la subsistencia social a través de alguna estrategia para ser reconocidas en alguno de sus aspectos.

Si mi hacer depende de qué se me hace o, más bien, de los modos en que yo soy hecho por esas normas, entonces la posibilidad de mi persistencia como “yo” depende de la capacidad de mi ser de hacer algo con lo que se hace conmigo (Butler, 2002, p. 16).

Con esto, se pretende profundizar la idea de agencia o capacidad de acción de un actor que se encuentra construido por las normas −aunque su vida le resulte inhabitable− al tiempo que mantiene una relación crítica y transformadora con ellas −durante la que se rehace lo humano. Este proceso es caracterizado por Butler (2002) como una paradoja existencial para la acción.

Se puede apreciar una lucha semántica e ideológica cuando las mujeres intentan romper o desafiar la cadena ideológica y en su lugar proponen términos alternativos; o cuando intentan transformar los significados cambiando las asociaciones negativas por otras más positivas. Tal como se ha analizado, el significante “puta feminista” recupera un término hegemónico de cómo es pensada la prostitución, pero se combina con un significante propiamente vinculado a la lucha de las mujeres. Como ya se dijo, la noción de “puta” es sumamente estigmatizante pero al ubicarse en una nueva cadena ideológica carga una connotación diferente que puede asociarse a lo disruptivo, lo rebelde y al orgullo de lo que se hace. Claramente, esto incomoda al propio feminismo porque pone en el escenario nuevas formas legítimas de relaciones entre mujeres y sexualidad y cuestiona los modos hegemónicos de concebir a la prostitución como lugar de opresión y dentro de los parámetros de victimización.

Las formas de denominarse y las contradicciones exponen las experiencias de mujeres en torno a su sexualidad y su despliegue en la intersección género, etnia, clase. Como sostiene Teresa de Lauretis: “las diferencias no pueden de nuevo ser colapsadas en una identidad fija, en una igualdad de todas las mujeres como Mujer, en una representación del feminismo como una imagen coherente y asequible” (De Lauretis, 1986; citada por Haraway, 1995, p. 331). De esta manera, las interpretaciones que engloban a las mujeres como víctimas se basan en la estigmatización de la prostitución desde la perspectiva de la dominación masculina. El abolicionismo no deja de legitimar el estigma social sobre la prostitución sin dar lugar a la posibilidad de pensar en la existencia del sexo y del deseo como otras de las categorías fundantes de la identidad, que por supuesto, nos ponen a repensar los límites de la sexualidad.

4. Consideraciones finales

A lo largo del artículo, se ha demostrado que la identidad de estas mujeres ha tenido que ver con el uso de denominaciones impartidas por las instituciones del poder, tales como “pupilas” o “prostitutas”. Pero ¿cómo se definen y valoran estas mujeres en Río Gallegos? En lo que respecta a mi experiencia de campo, me encontré con mujeres que no se definen por el “yo soy” sino por el “yo hago”. Por eso, opté por definirlas como “mujeres que ejercen prostitución”, para destacar su relación con la prostitución desde la acción y no desde la identidad, porque esta identidad no aparece como problema en sus relatos.

Está demás aclarar que todos los sujetos tienen contradicciones. Es por eso que no puedo esperar que “mis” sujetos de investigación tengan resuelto el dilema de si la prostitución es un trabajo o no. Si la prostitución se experimenta en ellas como un mar de contradicciones, ¿por qué debo esperar que tomen una postura sobre el tema? ¿Cómo y desde dónde algunas feministas toman postura por ellas? Pues está claro que no es posible encontrar respuestas fijas. Por otra parte, dar lugar a mis propias contradicciones devolvió mayor disponibilidad para encontrarme con mujeres que no tengan seguridad absoluta de lo que hacen y advierte acerca de la imposibilidad de encontrar identidades esencializadas.

Referencias

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Notas